José Figueres, Centenario (Merino, 2006)

ACTA DE LA SESIÓN PLENARIA N.º 078
LUNES 25 DE SETIEMBRE DE 2006
SEGUNDO PERÍODO DE SESIONES ORDINARIAS
PRIMERA LEGISLATURA

José Figueres,
expresidente de la República de Costa Rica, centenario
Diputado José Merino Del Río

Gracias, señor Presidente.

Se celebran los centenarios, pues, habitualmente, para hacer un recuerdo elogioso de la persona que se conmemora, y resulta hasta de mal gusto convertir un centenario en algo que pueda chocar con un gesto humano de querer rememorar el recuerdo querido, honrado de una persona, que aunque se vincula con un determinado partido político, obviamente hoy ya está inscrito en la historia nacional, en un patrimonio que, de alguna manera, nos pertenece a todos y a todas los habitantes de esta República.

Eso no quiere decir que la memoria sea un territorio inocente o armónico, la memoria es un combate, la memoria es una lucha siempre inacabada, la memoria se compone de recuerdos y de olvidos, y no hay una sola memoria histórica, hay diversas memorias históricas, porque las memorias históricas no son memorias individuales, obviamente existe la memoria individual y los recuerdos individuales son intransferibles.

Los recuerdos individuales construidos sobre los afectos, sobre los odios, sobre los rencores, sobre los cariños. Eso le pertenece intransferiblemente a cada individuo que ha ido tejiendo su propia vida y sus recuerdos en un contexto determinado; pero la memoria es fundamentalmente un hecho social, es un hecho colectivo, no vivimos como individuos en islas separadas de los demás; incluso, aunque viviéramos en islas, de alguna manera estaríamos conectados, inclusive, al medio natural y a otros avatares, que haría imposible pensar que la memoria se puede recrear en un tubo de ensayo, aislada de los conflictos, de los amores, de las pasiones, de los compromisos, de las militancias, de las identidades.

Es un tema complejísimo, a veces hay sociedades que tienen la fortuna de que en el marco de esas memorias diversas y conflictivas, logran elaborar mitos positivos. Mitos que se constituyen en patrimonio de una sociedad, en patrimonio positivo, porque también hay mitos negativos, hay mitos destructores, hay mitos también que instalan a los seres humanos en los peores momentos de la condición humana.

Pero, en Costa Rica tenemos, yo creo, como sociedad, la fortuna de tener algunos mitos compartidos, que nos han ayudado y nos deben ayudar, nos deben seguir ayudando a construir una patria cada vez más inclusiva, cada vez más tolerante, más digna, más justa, más democrática.

Y no cabe duda que don Pepe Figueres está instalado en esa…, en ese cuerpo de mitos positivos, igual que Juanito Mora, o Juan Santamaría, o Manuel Mora Valverde, o Calderón Guardia, o monseñor Sanabria, para citar y, a veces, muy injustamente, muy injustamente a las personalidades que han recibido reconocimiento, porque esa memoria olvida también a muchos anónimos, a muchos costarricenses anónimos que no son hoy recordados, pero que, sin embargo, jugaron también un papel extraordinario en la construcción de una Costa Rica, que obviamente no es el paraíso que soñaron, pero que tampoco es un infierno del que tengamos que avergonzarnos, es una sociedad llena de problemas, pero que tiene los recursos necesarios y los recuerdos necesarios para vigorizarse, para renovarse y construirse en el siglo XXI.

Yo veo, entonces, a don Pepe Figueres en el panteón de las personas ilustres de la historia de Costa Rica. Lo veo ahí, mirándonos. Yo, obviamente, por mi experiencia personal, lo veo a la par de Manuel Mora Valverde, porque lo conocí a través de los ojos y de la mirada crítica de Manuel Mora Valverde, de un vencido. Yo conocí a don Pepe en dos, en muchas, a través de los libros y del estudio de la historia de Costa Rica, pero también lo conocí a través de los relatos y de las metáforas y de... Y tuve la fortuna de conocerlo en dos o tres conversaciones muy intensas, a la par del líder del partido de los comunistas de Costa Rica, Manuel Mora Valverde, de un vencido.

De un vencido y de un vencedor, porque esa historia se tejió alrededor de una conflagración civil. De una conflagración civil y ahí de los vencidos. Ahí de los vencidos, pero cuando el vencido termina encontrando en un vencedor a una alma con características humanas superiores, no quiere decir incólume, porque también esas alegorías, totalmente apologéticas de las figuras históricas, en lugar de permitir recordarlas, las convierten en figuras de calendario, en fechas para ser recordadas y celebradas, pero no para ser vividas en un compromiso con tu país y con tus semejantes.

Y Manuel me decía: “Mire, don Pepe, al final, representando determinadas ideas, fuerzas sociales, contribuyó a que, juntos, pudiéramos trabajar en una parte de nuestros sueños.” Eran los días en que don Pepe regresó a La Habana con Manuel Mora Valverde, y se entrevistaba con Fidel, buscando la paz para Centroamérica.

Poco antes, ese don Pepe, que rompía moldes, que se escandalizaría del pensamiento único, dominante actualmente, era un Figueres que, incluso, en los marcos de la Guerra Fría establecía las relaciones diplomáticas con la Unión Soviética, o que no dudó un segundo en apoyar la lucha armada de los sandinistas para derrocar a la tiranía de los Somoza, o al que no se atrevían a levantarle la voz los voceros del Fondo Monetario.

Es un hombre muy difícil, muy difícil de encajar en una definición recetaria; era un hombre evidentemente de una personalidad muy compleja, muy compleja y, obviamente, con luces y sombras, como todas las personalidades que dejan huella en la historia de un país, en la historia de la humanidad.

Yo quisiera, sin embargo, dedicar solo dos o tres minutos a la siguiente idea de ese gran filósofo alemán, Walther Benjamín, que en un ensayo de para qué nos debe servir la memoria, sirve para algo la memoria; decía él que la memoria es encender en el pasado la chispa de la esperanza presente.

Hay una forma de mirar que nos debe servir para actuar, no para recordar hechos como que ya no formaran parte de nuestra lucha de hoy, sino para iluminar en esos hechos del pasado, lo que hay que hacer en el presente, porque, de lo contrario, un pueblo que olvida el pasado, es mentira que encontrará nunca las luces de su porvenir, el camino del futuro.

Y yo, claro que vería hoy..., y por eso hay una lucha y la memoria es un combate, porque cada uno le quiere dar a una figura un determinado matiz, una determinada fibra, un determinado temperamento, un determinado cuerpo de ideas, y yo veo a don Pepe Figueres hoy, en el siglo XXI sería un rebelde con causa, un rebelde que se removería en su patria ante el crecimiento flagrante de la desigualdad social, ante la destrucción de la solidaridad por la que Costa Rica que él soñó, ante un país con un millón de pobres, ante un país donde se exhiben por la calle, con lujuria, el nuevo riquismo, que nada tiene que ver con la Costa Rica que soñaron los arquitectos de las luchas sociales de los años cuarenta.

Yo vería a don Pepe hoy peleando a nuestro lado, diciéndole “no” a un tratado de libre comercio que le quita a los estadistas la posibilidad de repensar el futuro de sus países, por lo menos con algún grado de autonomía y de soberanía.

Yo no vería a don Pepe derrotado ante la globalización. No vería a un Pepe Figueres diciendo: Señores, la globalización es un huracán, al que no tenemos más remedio que someternos. Le vería, como lo vimos hace más de cincuenta años, en un país de pies descalzos, donde no había luz eléctrica, separándose un kilómetro de la avenida central; le vería creando nuevas instituciones, como el Instituto Costarricense de Electricidad; le vería, sin temblar, frente a los nuevos especuladores del siglo XXI, y rebelándose contra los dogmas de un pensamiento neoliberal que nos dice que tenemos que adaptarse porque no hay alternativa; le vería decir que un hombre o una mujer que diga que no hay alternativa ante los dictados que nos imponen desde los centros mundiales de la globalización, es un hombre que renuncia a pensar con cabeza propia, y es, al final, un ser humano que renuncia a lo más importante de la condición humana, que es la dignidad de querer actuar con libertad y con autonomía ante los retos del presente.

Yo veo a ese Pepe Figueres con crítica –ya termino, señor Presidente– pero lo veo, obviamente, por eso digo que esto es una lucha, que no es una figura que se pueda amoldar cómodamente a cualquier estructura mental o a cualquier marco político.

Está ahí, el pensamiento de Figueres hoy está ilustrando y alimentando a ese manantial de rebeldía inagotable, que hay en la sociedad costarricense, para seguir luchando por la justicia social, por más democracia, más soberanía.

Muchas gracias, señor Presidente.

La Yihad y los profesores universitarios

Daniel Pipes
Commentary, Noviembre 2002
Original en Inglés: Jihad and the Professors

La primavera pasada, la universidad de Harvard eligió a un estudiante de último año de su graduación llamado Zayed Yasin para que impartiera una conferencia al comienzo de los exámenes de junio. Cuando se anunció el título de la conferencia –"Mi Yihad americana"–, naturalmente no dejó de plantear preguntas. ¿Por qué Harvard querría difundir el concepto de yihad –o "guerra santa"– precisamente unos meses después de que miles de americanos habían perdido la vida por una yihad llevada a cabo por diecinueve secuestradores suicidas que obraban en nombre del Islam? Yasin, un antiguo presidente de la Sociedad Islámica de Harvard, respondió a punto. Relacionar yihad con la guerra, dijo, era malinterpretarlo. Más bien, "en la tradición musulmana, yihad representa una lucha por hacer lo correcto." Su propia intención, añadió Yasin, era "reclamar la palabra por su verdadero significado, que es combate interior."

En la misma conferencia, Yasin desarrollaría a este respecto:

La yihad, en su forma más auténtica y pura, la forma a que todos los musulmanes aspiran, es la determinación de obrar bien, de hacer justicia incluso contra sus propios intereses. Es un combate individual por una conducta moral personal. Especialmente hoy, es un combate que existe en niveles diversos: auto-purificación y conciencia, servicio público y justicia social. A escala global, es una lucha que afecta a gente de todas las edades, colores y credos, para el control de las Grandes Decisiones: no sólo quien controla cierto trozo de terreno, pero de modo más importante quien consigue medicinas, quien puede comer.

¿Sería esto exacto? Para estar seguros, Yasin no era un académico del Islam, ni tampoco lo era el decano de Harvard, Michael Shinagel, que respaldó con entusiasmo su "profundo discurso" y declaró en nombre propio que la yihad es un combate personal "para promover la justicia y la comprensión en nosotros mismos y en nuestra sociedad". Pero ambos reflejaron fielmente el consenso de los especialistas en el Islam de esa universidad. Así, David Little, un profesor de Harvard de religión y asuntos internacionales, ha dicho, después de los ataques del 11 de septiembre de 2001, que la yihad "no es una licencia para matar", mientras que para David Mitten, un profesor de arte y arqueología clásicos y consejero universitario de la Sociedad Islámica de Harvard, la verdadera yihad es "la constante lucha de los musulmanes para conquistar sus instintos básicos, para seguir el camino hacia Dios, y para hacer el bien en la sociedad." En un espíritu semejante, el profesor de historia Roy Mottahedeh afirmó que "una mayoría de intelectuales musulmanes, sirviéndose de una erudición impecable, insisten que la yihad debe ser entendida como una lucha sin armas."

Los académicos de Harvard no son excepcionales en este punto. La verdad es que quien busca orientación en el importantísimo concepto islámico de yihad obtendría una enseñanza casi idéntica de los miembros de la clase profesoral de los Estados Unidos. Averigüé examinando las declaraciones a los medios de comunicación de esos especialistas universitarios que tienden a presentar el fenómeno de la yihad de una manera notablemente similar, sólo que el retrato no deja de ser falso.

Algunos temas interrelacionados emergen de los más de dos docenas de expertos que investigué. Sólo cuatro de ellos admiten que la yihad tiene cierto componente militar, e incluso ellos, con una única excepción, insisten en que este componente es de naturaleza puramente defensiva. Valerie Hoffman de la Universidad de Illinois es la única que dice (en palabras de un periodista) que "ningún musulmán conocido por ella hubiera defendido esos actos terroristas [los ataques del 11 de septiembre], porque va contra las normas islámicas del acuerdo." Ningún otro estudioso llegaría a tanto como esta sugerencia implícita de que la yihad contiene un componente ofensivo.

Así, John Esposito de Georgetown, quizás el más visible académico sobre el Islam, sostiene que "en el combate por ser un buen musulmán, puede haber veces en que uno sea requerido a defender las propias fe y comunidad. Entonces [la yihad] puede asumir el significado de lucha armada." Otro especialista que sostiene este punto de vista es Abdullahi Ahmed An-Na'im de Emory, quien expone que "la guerra está prohibida por la charia, excepto en dos casos: autodefensa y la propagación de la fe islámica." Según Blake Burleson de Baylor, esto significa que, en el Islam, un acto de agresión como el 11 de septiembre "no sería considerado una guerra santa."

Para otra media docena de eruditos en mi investigación, la yihad puede también incluir compromisos defensivos armados, pero este significado es secundario respecto a las elevadas nociones de auto-perfeccionamiento moral. Charles Kimball, presidente del departamento de religión de Wake Forest, lo expone brevemente: la yihad "significa combatir o esforzarse a causa de Dios. La gran yihad para la mayoría es un combate contra uno mismo. La pequeña yihad es la yihad exterior, defensiva." Del mismo modo se pronuncian autoridades como Mohammmad Siddiqi de Illinois occidental, John Iskander de Georgia, Mark Woodard de Arizona, Taha Jabir Al-Alwani de la escuela para graduados de ciencias islámicas y sociales de Leesburg, Virginia, y Barbara Stowasseer de Georgetown.

Pero un contingente mayor todavía –nueve de los estudiados– niegan que la yihad tenga cualquier significado militar. Para Joe Elder, profesor de sociología de la Universidad de Wisconsin, la idea de que la yihad significa guerra santa es "una burda mal-interpretación." Más bien, afirma, la yihad es "una lucha religiosa, que más de cerca refleja las íntimas y personales batallas de la religión." Para Dell DeChant, profesor de religiones del mundo de la Universidad del sur de Florida, la palabra "tal como se entiende normalmente" significa "un combate para ser sincero con la voluntad de Dios y no guerra santa."

Puntos de vista semejantes han sido expuestos por, entre otros, John Kelsay de la universidad John Carroll, Zahid Bukhari de Georgetown, y James Johnson de Rutgers. Roxanne Euben de Wellesley College, autora de El camino a Kandahar: una genealogía de la yihad en el pensamiento político islámico moderno, afirma que "para muchos musulmanes, la yihad significa resistir las tentaciones y convertirse en una persona mejor." John Parcels, profesor de filosofía y estudios religiosos de la Universidad de Georgia del sur, define la yihad como una guerra "sobre los apetitos y la propia voluntad." Para Ned Rinalducci, profesor de sociología de la universidad Armstrong Atlantic State, los fines de la yihad son: "Interiormente, ser un buen musulmán. Exteriormente, hacer una sociedad justa." Y Farid Eseck, profesor de estudios islámicos del Auburn Seminary de la ciudad de Nueva York, memorablemente describe la yihad como "resistencia frente al apartheid o trabajo por los derechos de la mujer."

Finalmente, están esos estudiosos que se centran en el concepto de yihad en el sentido de "auto-purificación" y luego proceden a universalizarlo, aplicándolo a los no-musulmanes igual que a los musulmanes. Así, para Bruce Lawrence, destacado profesor de estudios islámicos de Duke, no solo la misma yihad es un término flexible ("siendo un mejor estudiante, un mejor colega, un mejor socio en los negocios. Por encima de todo, controlar la propia ira"), sino que también los no musulmanes deberían "cultivar una virtud civil llamada yihad":

"¿Yihad? Sí, yihad, ... una yihad q sería una auténtica lucha contra nuestra propia miopía y negligencia lo mismo que es contra otros de fuera que nos condenan o nos odian por lo que hacemos, no por lo que somos... Para nosotros, americanos, la gran yihad significaría que debemos revisar nuestra política nacional y extranjera en un mundo que actualmente muestra pocos signos de promover la justicia para todos."

Aquí nos encontramos devueltos a los sentimientos expresados por el orador de Harvard del principio, que quería convencer a sus oyentes de que la yihad es algo que todos los norteamericanos deberían admirar.

EL PROBLEMA con esta sabiduría atesorada de los estudiosos es simple de enunciar. Apunta a que Osama ben Laden no tenía idea de lo que estaba diciendo cuando declaró la yihad contra los Estados Unidos hace algunos años y luego asesino numerosas veces norteamericanos en Somalia, en las embajadas norteamericanas de África oriental, en el puerto de Adén y el 11 de septiembre de 2001. implica que las organizaciones con la palabra "yihad" en sus nombres, incluida la Yihad Islámica Palestina y el "Frente Islámico Internacional para la Yihad Contra Judíos y Cruzados" del propio Ben Laden están burdamente denominadas. ¿Y qué decir de todos los musulmanes que llevan a cabo violentas y agresivas yihad, con ese mismo nombre y en este mismo momento, en Argelia, Egipto, Sudán, Chechenia, Cachemira, Mindanao, Ambón y otros lugares del globo? ¿No han oído que la yihad es un modo de controlar la propia ira?

Pero sin duda es Ben Laden, la Yihad Islámica y los yihadistas de todo el mundo los que definen el término, no un grupo de apologistas universitarios. Y más significativamente, el modo como los yihadistas entienden el término está de acuerdo con su uso durante catorce siglos de historia islámica.

En tiempos premodernos, yihad significaba fundamentalmente una cosa entre los musulmanes sunníes, entonces lo mismo que ahora, la mayoría islámica.* Quería decir esfuerzo legal, obligatorio, comunitario para expandir los territorios gobernados por los musulmanes (conocidos en árabe dar al-Islam) a expensas de los territorios gobernados por los no-musulmanes (dar al-harb). En esta doctrina predominante, la finalidad de la yihad es política, no religiosa. Persigue no tanto extender la fe islámica como extender el poder musulmán soberano (aunque lo primero ha seguido frecuentemente a lo segundo). La meta es decididamente ofensiva, y su finalidad última es lograr el dominio musulmán del mundo entero.

Ganando territorio y disminuyendo el tamaño de las zonas gobernadas por los no-musulmanes, la yihad logra dos fines: manifiesta la reivindicación del Islam de remplazar otras creencias, y produce el beneficio de un orden mundial justo. En palabras de Majid Khadduri de la universidad John Hopkins, escritas en 1955 (antes de que la corrección política dominara las universidades), Yihad es "un instrumento para la universalización de la religión [islámica] y la construcción de un estado mundial imperial."

En cuanto a las condiciones en que la yihad podría ejecutarse –cuándo, por quién, contra quién, con qué clase de declaración de guerra, con qué clase de conclusión, con qué división del botín, etc.– esos son asuntos que los especialistas religiosos elaboraron en intolerable detalle durante siglos. Pero acerca del significado básico de yihad –guerra contra los infieles para extender los dominios musulmanes– había un consenso ideal. Por ejemplo, la colección más importante de hadices, llamada Sahih al-Bukhari, contiene 199 referencias a la yihad, y todas se refieren a ella en el sentido de guerra con armas contra los no-musulmanes. Citando el Diccionario del Islam de 1885, yihad es "un deber religioso efectivo, fundado en el Corán y en las tradiciones como una institución divina, y ordenado especialmente para hacer progresar al Islam y apartar de los musulmanes el mal."

LA YIHAD fue durante siglos no una obligación abstracta, sino un aspecto clave de la vida musulmana. Según un cálculo, el mismo Mahoma tomó parte en 78 batallas, de las que sólo una (la Batalla del Foso) fue defensiva. Un siglo después de la muerte del profeta en el 632, los ejércitos musulmanes habían llegado hasta la India en oriente y España en occidente. Aunque una expansión tan tremenda nunca iba a repetirse, en siglos posteriores hubo victorias importantes como las diecisiete campañas indias de Mahmud de Ghazna (en 998-1030), la batalla de Manzikert que abrió Anatolia (1071), la conquista de Constantinopla (1453) y las victorias de Osmán dan Fodio en África occidental (1804-1817). En resumen, la yihad fue parte de la trama y de la urdimbre no sólo de la doctrina musulmana premoderna sino también de la vida musulmana premoderna.

Dicho esto, la yihad tuvo también dos significados distintos a lo largo del tiempo, uno de ellos más radical que el significado ordinario y otro bastante pacífico. El primero, asociado principalmente con el intelectual Ibn Taymiya (1268-1328), sostiene que los musulmanes de nacimiento que dejan de vivir conforme a las exigencias de su fe tienen que ser considerados infieles, y por ello objetivos legítimos de la yihad. Esto venía bastante bien cuando (lo que era frecuente) un gobernante musulmán combatía contra otro; sólo presentando al enemigo como no verdaderamente musulmán podía dignificarse la guerra como una yihad.

La segunda variante, habitualmente asociada con los sufíes, los místicos musulmanes, era la doctrina traducida ordinariamente como la "gran yihad" pero quizá más propiamente denominada como "yihad superior". Esta variante sufí alega modos alegóricos de interpretación para dar la vuelta al significado literal de conflicto armado, demandando en su lugar una retirada del mundo para combatir contra los instintos más mezquinos de uno mismo en busca de la conciencia numinosa y la profundidad espiritual. Pero como señala Rudolph Peters en su fundamentada Jihad in Classical and Modern Islam (1995), esta interpretación era "apenas tratada" en los escritos legales premodernos sobre la yihad.

En la gran mayoría de los casos premodernos, pues, yihad significaba sólo una cosa: acción armada contra los no-musulmanes. En tiempos modernos, las cosas se han vuelto obviamente algo más complicadas, al sufrir el Islam cambios contradictorios derivados de su contacto con las influencias occidentales. Los musulmanes al tener que tratar con Occidente, han tendido a adoptar uno de estos tres planteamientos generales: islamista, reformista o secularista. Para fines de este ensayo, podemos ignorar a los secularistas (como Kemal Atatturk), porque rechazan la yihad completamente, y en su lugar centrarnos en los islamistas y los reformistas. Ambos se han fijado en los diversos significados de yihad para desarrollar sus propias interpretaciones.

Los islamistas, además de seguir la idea primaria de yihad como guerra contra los infieles, también han adoptado como propia la llamada de Ibn Taymiya de perseguir a los musulmanes impíos. Este enfoque adquirió relevancia durante el siglo XX cuando intelectuales islámicos como Hasan al-Banna (1906-1949), Sayyid Qutb (1906-1966), Abu al-A'la Mawdudi (1903-1979) y el ayatolá Ruhollah Khomeini (1903-1989) defendieron la yihad contra gobernantes supuestamente musulmanes que no vivían según las leyes del Islam y no las aplicaban. Los revolucionarios que derrocaron al shah de Persia en 1979 y los asesinos que liquidaron al presidente Anwar Sadat de Egipto dos años después eran partidarios declarados de esta doctrina. Lo mismo que Osama ben Laden.

Los reformistas, al contrario, reinterpretan el Islam para hacerlo compatible con las costumbres occidentales. Son ellos –principalmente por los escritos de sir Sayyid Ahmad Khan, un líder reformista indio del XIX– los que se han esforzado en transformar la idea de yihad en una empresa puramente defensiva compatible con las premisas del derecho internacional. Este enfoque, llamado en 1965 por la clásica Encyclopedia of Islam "completamente apologético", debe mucho más a Occidente que a la especulación islámica. En nuestros días, ha incurrido aún más en lo que Martín Kramer ha llamado "una especie de Cuaquerismo oriental", y ello, junto con el resurgimiento de la noción sufí de "yihad mayor", es lo que ha animado a algunos a negar que la yihad tenga cualquier clase de componente bélico, redefiniendo la idea en una actividad puramente espiritual o social.

Para la mayoría de los musulmanes contemporáneos, estos distanciamientos del antiguo sentido de yihad son bastante remotos. Pues ni ven a sus propios gobernantes como destinatarios de la yihad ni están listos para convertirse en cuáqueros. En lugar de ello, la noción clásica de yihad continúa resonando en vastas multitudes de ellos, tal como lo señaló en 1993 Alfred Morabia, destacado experto francés en el tema:

"La yihad ofensiva, bélica, codificada por los especialistas y los teólogos, no ha dejado de despertar un eco en la conciencia musulmana, individual y colectiva... Ciertamente, los apologistas contemporáneos ofrecen un cuadro de esta obligación religiosa que se adecua bien con las normas contemporáneas de los derechos humanos, ... pero la gente no es convencida por ello... La abrumadora mayoría de los musulmanes siguen estando bajo la influencia espiritual de una ley... cuyo mandato fundamental es la exigencia, por no hablar de la esperanza, de hacer que la Palabra de Dios triunfe por todas partes en el mundo."

En resumen, la yihad en su estado original sigue siendo una fuerza poderosa en el mundo musulmán, lo que llega a explicar el inmenso atractivo de una figura como Osama ben Laden en las secuelas inmediatas del 11 de septiembre de 1001.

Contrariamente al estudiante de último año de su graduación de Harvard que aseguraba a sus oyentes que "la yihad no es nada que hiciera que alguien se sintiera a disgusto", este concepto ha producido y continúa produciendo no sólo disgusto sino sufrimientos indescriptibles: en palabras de la especialista suiza Bat Ye'or, "guerra, desposesión, dhimmitud [subordinación], esclavitud y muerte." Señala Bat Ye'or que los musulmanes "tienen derecho como musulmanes a decir que la yihad es justa y espiritual" si lo desean; pero por la misma razón, una exposición verdaderamente justa tendría que dar la voz a los innumerables "infieles que fueron y son víctimas de la yihad" y que, no menos que las víctimas del nazismo o del comunismo, tienen "su propia opinión de la yihad que les apunta".

LOS ISLAMISTAS que quieren desarrollar su programa en círculos occidentales, no musulmanes – Por ejemplo, como agentes en Washington, d.C.– no pueden divulgar sus opiniones abiertamente y seguir desempeñando un papel en el juego político. Para no despertar miedos y para no aislarse, pues, estos individuos y organizaciones disimulan su verdadera faz con un lenguaje moderado, al menos cuando se dirigen al público no-musulmán. Cuando se refieren a la yihad, adoptan la terminología de los reformistas, presentando la guerra como secundaria respecto al objetivo de lucha interior y mejora social. Así, el Consejo de Relaciones Americanas-Islámicas (CAIR), el grupo islamista más agresivo y destacado de los Estados Unidos, insiste en que la yihad "no significa ‘guerra santa'", sino más bien es "un concepto islámico general que incluye la lucha contra las malas inclinaciones de uno mismo, la lucha para mejorar la calidad de vida en la sociedad, la lucha defensiva en el campo de batalla (por ejemplo, manteniendo un ejército dispuesto para la defensa nacional) o luchando contra la tiranía o la opresión."

Esta clase de discurso es pura desinformación, evocador del lenguaje de los grupos pro-soviéticos de décadas pasadas. Un ejemplo dramático de ello fue ofrecido en el juicio de John Walker Lindh, el adolescente del condado de Marin que fue a realizar una yihad a beneficio del régimen talibán de Afganistán. En su juicio en octubre (de 2002), Lindh dijo al tribunal que, de acuerdo con "la mayoría de los musulmanes de todo el mundo", él mismo entendía la yihad como un conjunto de actividades que iban "desde esforzarse en superar los propios defectos, a proclamar la verdad en circunstancias adversas, a la acción militar en defensa de la justicia."

Que un yihadista capturado en el acto de guerra ofensiva profiriera sin recato una definición edulcorada de sus actos puede parecer extraordinario. Pero está en perfecta sintonía con la justificación de la yihad divulgada por los especialistas universitarios, así como por las organizaciones islamistas ocupados en relaciones públicas. Para usar el término en su sentido llano, tenemos que acudir a islamistas sin compromisos. Esos islamistas hablan abiertamente de la yihad en su verdadero sentido militar. Aquí tenemos a Osama ben Laden: Allah "nos ordena que llevemos a cabo la sagrada lucha, la yihad, para elevar la palabra de Allah por encima de las palabras de los infieles." Y aquí está el molá Muhammad Omar, anterior jefe del régimen talibán, exhortando a la juventud musulmana: "adelante a la yihad y con los fusiles listos."

ES UN ESCÁNDALO intelectual que, desde el 11 de septiembre de 2001, los especialistas de las universidades norteamericanas han hecho repetida y unánimemente afirmaciones públicas que evitan o encubren los significados básicos de yihad en el derecho islámico y la historia musulmana. Es exactamente como si los historiadores de la Europa medieval fueran a negar que la palabra "cruzada" hubiera tenido nunca connotaciones bélicas, señalando en su lugar a palabras tales como "cruzada contra el hambre" o "cruzada contra las drogas" para demostrar que la palabra significa un esfuerzo para mejorar la sociedad.

Entre los especialistas universitarios que se han dedicado a higienizar este concepto islámico clave, muchos sin duda actúan por impulsos de corrección política y un deseo multicultural de proteger frente a la crítica a una civilización no occidental, haciéndola que parezca igual que la nuestra. Pero los islamistas, entre tales especialistas, algunos al menos tienen un propósito distinto: como CAIR y otras organizaciones semejantes, se esfuerzan por enmascarar un concepto peligroso, presentándolo en términos aceptables en el discurso académico. Los colegas no musulmanes que participan en este engaño se les puede considerar como que han asumido de hecho el papel de dhimmíes, término islámico para los cristianos y judíos bajo dominio musulmán que son tolerados mientras doblan la rodilla y aceptan la superioridad del Islam.

Como puedo dar fe, quien se atreve a disentir y a proclamar la verdad acerca de la yihad, incurre en una censura formidable –y no sólo en las universidades. En junio de este año, en un debate con un islamista en el programa Nightline de la ABC, declaré: "El hecho es, hablando históricamente –hablo como historiador– que yihad ha significado extender el imperio del Islam mediante la guerra." Más recientemente, en Lehrer NewsHour, un programa de la PBS sobre una supuesta discriminación contra los musulmanes en los Estados Unidos, se mostró un vídeo de un seminario, presentado por el Consejo Musulmán de Asuntos Públicos, en el que los "activistas" musulmanes ensayaban como tratar a los críticos "hostiles". Como parte de este ejercicio, mi imagen se mostraba en el seminario cuando yo estaba diciendo esas palabras del debate de Nightline. El locutor del programa de la PBS hizo sobre esta escena el siguiente comentario: "Los activistas musulmanes han sido molestados por críticos que han condenado públicamente el Islam como religión violenta e inmoral." Hemos llegado a un punto en que el mero hecho de declarar un hecho bien conocido sobre el Islam le hace ganar a uno la consideración de fanático hostil en un programa prestigioso y pagado con fondos públicos.

LOS NORTEAMERICANOS que se esfuerzan para encontrar el sentido de la guerra declarada contra ellos en nombre de la yihad, ya sean políticos, periodistas o ciudadanos, están con toda razón profundamente confundidos acerca de quien es su enemigo y cuales son sus fines. Incluso la gente que cree saber que yihad significa guerra santa están a merced de los esfuerzos combinados de los especialistas y de los islamistas que proclaman nociones como "resistencia al apartheid o actividad en pro de los derechos de la mujer". El resultado es nublar la realidad, impidiendo la posibilidad de alcanzar una comprensión clara y veraz de qué y a quién estamos combatiendo, y por qué.

Por esta razón la casi universal falsificación de yihad por los especialistas universitarios norteamericanos es una cuestión de consecuencias profundas. Debería ser un asunto de urgente preocupación no sólo para quien está relacionado o afectado directamente por la vida universitaria, sino para todos nosotros.

¿ALA o JESÙS?

Rick Mathes
Reunión de sacerdotes de cárceles.

El mes pasado asistí a una clase de entrenamiento requerida para mantener mi status de seguridad en el departamento de prisiones del estado. Durante la reunión hubo una presentación por tres disertantes, Católico, Protestante y Musulmán, quienes explicaron sus creencias.

Me interesaba sobre todo, lo que el Imán islámico diría. El Imán hizo una completa y gran presentación de las bases del Islam, incluido videos. Después de las presentaciones, se concedió tiempo para preguntas y respuestas.

Cuando llegó mi turno pregunté al Imán:

"Por favor, y corríjame si me equivoco, pero entiendo que la mayoría de imanes y clérigos del Islam, han declarado Jihad (guerra santa), contra los infieles del mundo. Y que, matando a un infiel, que es una orden para todos los musulmanes, tenían asegurado un lugar en el cielo.
Si así es el caso, ¿puede Ud. darme una definición de infiel?"

Sin discutir mis palabras, contestó con seguridad:

"son los no creyentes."

Contesté:

"Permítame asegurarme que le entendí bien. Todos los seguidores de ALA, han sido ordenados a matar a todo el que no es de su Fe para poder ir al cielo? ¿Es correcto?".

La expresión de su cara cambió de una autoridad, a la de un chico con la mano en la lata de galletas. Vergonzosamente contestó:

"Así es"

Agregué:

"Pues bien, señor, tengo un verdadero problema tratando de imaginar al Papa Benedicto XVI ordenando a todos los católicos a matar a todos los de su fe o al Dr. Stanley ordenando a los protestantes hacer lo mismo, para ir al cielo".

El Imán quedó mudo. Continué:

"También tengo problema con ser su amigo, cuando Ud. y sus colegas dicen a sus pupilos que me maten.

¿Preferiría Ud. a su ALA, que le ordena matarme para ir al cielo, o a mi Jesús que me ordena amarlo para que yo vaya al cielo y quiere que me acompañe?.

Podías oír la caída de un alfiler cuando el Imán inclinó avergonzado su cabeza. Con nuestro sistema de justicia liberal, y por presión del ACLU (Organización árabe americana). Este diálogo no será publicado.

Ruego lo difunda.

Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones

Joseph Ratzinger

¡Ilustres señores, gentiles señoras!.

Para mí es un momento emocionante estar nuevamente en la cátedra de la universidad y poder impartir una vez más una lección. Mi pensamiento vuelve a aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la Universidad de Bonn. En el año 1959 se vivían todavía los viejos tiempos de la universidad en que había profesores ordinarios. Para las cátedras individuales no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación se daba un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores.

Se daban encuentros antes y después de las lecciones en los cuartos de los docentes. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y también entre las dos facultades teológicas eran muy cercanos. Una vez al semestre había un «dies academicus», en el que los profesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de «universitas» --algo a lo que también ha aludido usted, señor rector, hace poco--: el hecho que nosotros, a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones --estando así juntos también en la común responsabilidad por el recto uso de la razón--, hacía que se tratase de una experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte del «todo» de la «universitas scientiarum», aunque no todos podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón tampoco quedó perturbada cuando se supo que uno de los colegas había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad era una convicción indiscutida el hecho de que incluso frente a un escepticismo así de radical seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Me acordé de todo esto cuando recientemente leí la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo. De este modo se explica el que sus razonamientos son reportados con mucho más detalle que las respuestas del erudito persa. El diálogo afronta el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las «tres Leyes» o tres órdenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Corán. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento --más que nada marginal en la estructura del diálogo-- que, en el contexto del tema «fe y razón» me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el séptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la «yihad» (guerra santa). Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de la fe». Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», de manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia, en general, diciendo: «Muéstrame también aquello que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que él predicaba». El emperador explica así minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no goza con la sangre; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los músculos ni a instrumentos para golpear ni de ningún otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte…».

La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión mediante la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir que Dios no estaría condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería practicar incluso la idolatría.

Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por lo tanto en la realización concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es válido siempre por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro del Génesis, Juan comenzó el «Prólogo» de su Evangelio con las palabras: «Al principio era el logos». Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios actúa con «logos». «Logos» significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razón. Con esto, Juan nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encontrando su síntesis. En principio era el «logos», y el «logos» es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de San Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su súplica: «¡Ven a Macedonia y ayúdanos!» (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una «condensación» de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega.

En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confrontándose con el mito, una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: «Yo soy». Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustración, que se expresa drásticamente en la mofa de las divinidades que no son más que obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después se dio especialmente en la tardía literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría --la Biblia de los «Setenta»--, es más que una simple traducción del texto hebreo (que hay que evaluar quizá de manera poco positiva): es de por sí un testimonio textual, y un paso específico e importante de la historia de la Revelación, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente desde la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helenístico fusionado ya con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el "logos"» es contrario a la naturaleza de Dios.

Honestamente es necesario anotar, que en el tardío Medioevo, se han desarrollado en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento voluntarista, que al final llevó a la afirmación de que sólo conoceremos de Dios la «voluntas ordinata».

Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual Él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podrían llevar hasta la imagen de un Dios-Árbitro, que no está ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposicio´n, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente más grandes que las semejanzas --como dice el Concilio Lateranense IV en 1215--, pero que no por ello se llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como el «logos» y como «logos» ha actuado y actúa lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor «sobre pasa» el conocimiento y es por esto capaz de percibir más que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón, como añade san Pablo es «lógico» (Cf. Romanos 12, 1).

Ese acercamiento recíproco interior, que se ha dado entre la fe bíblica y el interrogarse a nivel filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no sólo desde el punto de visa de la historia de las religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que nos afecta también hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis, según la cual, el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la edad moderna domina de manera creciente en la investigación teológica. Si se analiza con más detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenización: si bien están relacionadas entre sí, en sus motivaciones y en sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra.

La deshelenización se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se veían ante a una sistematización de la fe condicionada totalmente por la filosofía, es decir, ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no derivaba de ella. De este modo, la fe ya no parecía como una palabra histórica viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema filosófico.

La «sola Scriptura», en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal y como está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant siguió este programa con una radicalidad que los reformadores no podían prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso al todo de la realidad.

La teología liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda etapa del proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack, como su máximo representante. Cuando era estudiante y en mis primeros años como docente, este programa influenciaba mucho incluso a la teología católica. Tomó como punto de partida la distinción que Pascal hace entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de referirme a este asunto. No repetiré aquí lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de deshelenización. La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jesús y a su mensaje esencial, sin los añadidos de la teología e incluso de la helenización: Este mensaje esencial era visto como la culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Se decía que Jesús puso punto final al culto sustituyéndolo por la moral. En definitiva, se le presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.

La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno y trino. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento restauró el lugar de la teología en la universidad: Para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente científico. Lo que se puede decir críticamente de Jesús, es por así decir, expresión de la razón práctica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su conjunto.

En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón, expresada clásicamente en las «críticas» de Kant, que mientras tanto fue radicalizándose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la síntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible entender cómo funciona la materia funciona como es posible usarla eficazmente: esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en ese caso sólo la posibilidad de la verificación o falsificación a través de la experimentación puede llevar a la certeza final. El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declaró que era un convencido platónico.

Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. Primero, sólo la certeza que resulta de la sinergia entre matemática y empirismo puede ser considerada como científica. Lo que quiere ser científico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicología, sociología y filosofía, trataron de acercarse a este canon científico. Para nuestra reflexión, es importante constatar que el método como tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema acientífico o precientífico. Pero así nos encontramos ante la reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que necesita ser cuestionada.

Volveré a tocar el problema después. Por el momento basta tener en cuenta que cualquier intento de la teología por mantener desde este punto de vista un carácter de disciplina «científica» no dejaría del cristianismo más que un miserable fragmento. Pero tenemos que decir más: si la ciencia en su conjunto no es más que esto, el hombre acabaría quedando reducido. De hecho, los interrogantes propiamente humanos, es decir, «de dónde» y «hacia dónde», los interrogantes de la religión y la ética no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que ser colocados en el ámbito de lo subjetivo. El sujeto decide entonces, basándose en su experiencia, lo que considera que es materia de la religión, y la «conciencia» subjetiva se convierte en el único árbitro de lo que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas patologías de la religión y la razón que necesariamente emergen cuando la razón es tan reducida que las preguntas de la religión y la ética ya no interesan. Intentos de construir la ética a partir de las reglas de la evolución o la psicología terminan siendo simplemente inadecuados.

Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenización, que aún está dándose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros días que la síntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturación preliminar que no debe ser vinculante para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturación, para inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razón humana son parte de la fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza misma de la fe.

Y así llego a la conclusión. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas, de crítica de la razón moderna a partir de su interior, no significa que hay que regresar a antes de la Ilustración, rechazando las convicciones de la era moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La ética científica, además, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Mi intención no es el reduccionismo o la crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y su aplicación. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, también podemos apreciar los peligros que emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cómo podemos superarlas. Sólo lo lograremos si la razón y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si superamos la limitación impuesta por la razón misma a lo que es empíricamente verificable, y si una vez más generamos nuevos horizontes. En este sentido la teología pertenece correctamente a la universidad y está dentro del amplio diálogo de las ciencias, no sólo como una disciplina histórica y ciencia humana, sino precisamente como teología, como una profundización en la racionalidad de la fe.

Sólo así podemos lograr ese diálogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que sólo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas en ella son universalmente válidas. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón como un ataque a sus más profundas convicciones. Una razón que es sorda a lo divino y que relega la religión al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al diálogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la razón científica moderna con sus elementos intrínsecamente platónicos genera una pregunta que va más allá de sí misma, de sus posibilidades y de su metodología.

La razón científica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su metodología. Incluso la pregunta ¿por qué esto tiene que ser así? es una cuestión real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y planos de pensamiento: a la filosofía y la teología. Para la filosofía y, si bien es cierto que de otra forma, para la teología, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla sería una grave limitación para nuestra escucha y respuesta. Aquí recuerdo algo que Sócrates le dijo a Fedón. En conversaciones anteriores, se habían vertido muchas opiniones filosóficas falsas, y por eso Sócrates dice: «Sería más fácilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su vida desdeñara y se burlara de toda conversación sobre el ser, pero de esta forma estaría privado de la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida».

Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversión, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto sólo puede sufrir grandemente. Hace falta valentía para comprometer toda la amplitud de la razón y no la negación de su grandeza: este es el programa con el que la teología anclada en la fe bíblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. «No actuar razonablemente (con «logos») es contrario a la naturaleza de Dios» dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran «logos», esta amplitud de la razón. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.

[© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana]

POLÍTICA LATINOAMERICANA Y MIGRACIÓN

Fr. Daniel S. Marquez Paz, O.P.
Cátedra Fray Estuardop

Para abordar este tema cabe preguntarse primero: ¿Qué política se ejerce actualmente? ¿Qué tiene ésta que ver con la globalización? y, ¿Cómo se relacionan estos dos vectores con la migración?

Respondiendo a la primera pregunta podemos decir que la política que actualmente se aplica en la mayor parte del mundo es la política neoliberal. Sobre la misma el obispo brasileño Pedro Casaldáliga afirma:

El neoliberalismo es el capitalismo transnacional llevado a extremo, el mundo convertido en mercado al servicio del capital, hecho dios y razón de ser. En segundo lugar, el neoliberalismo implica la desresponsabilización del Estado, que debería ser el agente representativo de la colectividad nacional. Y agente de servicios públicos.

Al desresponsabilizar al Estado, de hecho se desresponsabiliza de la sociedad y pasa a prevalecer lo privado, la competencia de los intereses privados.

La privatización no deja de ser el extremo de la propiedad privada que, de privada, pasa a ser privativa y que, de privativa, pasa a ser privadora de la vida de los otros, de las mayorías. La privatización es privilegización, la selección de una minoría privilegiada que, ésa sí, merece vivir, y vivir bien…

…El neoliberalismo es la marginación fría de la mayoría sobrante. (Aragón M., 1996:242)

Para poder ahondar el tema, es necesario situarse dentro del contexto de la Globalización, para lo cual se toma como base la reflexión de William Robinson en su artículo sobre Centroamérica ante la globalización y la responsabilidad de los intelectuales orgánicos (1).

De acuerdo con Robinson, la globalización comprende la transición del estado - nación capitalista, hacia una fase transnacional cualitativamente nueva. Aquí, los países inician a verse orgánicamente integrados por medio de la globalización (mundialización) de la producción, junto a la integración de todo el complejo de la superestructura social, política, jurídica y cultural.

En este contexto, al surgir una economía global, se motiva al surgimiento de una sociedad global, de la transnacionalización de la sociedad civil, de los procesos políticos y de la vida cultural.

Todo el sistema se convierte en una dictadura capitalista en la cual, los gobiernos funcionan en servicio del capital en su despiadado impulso por acumular y generar ganancias. Servicio, a cuyo cambio, alrededor del mundo, los burócratas estatales reciben prebendas, sinecuras, estatus, poder y privilegios.

Es aquí donde surge la contradicción entre valor de uso y de cambio, entre organización de la sociedad para satisfacer necesidades humanas versus la organización de la sociedad para generar ganancias privadas. Lo que provoca un aumento de la gran brecha entre los que viven en el mayor lujo y opulencia, y los que carecen de los bienes básicos para sobrevivir. Baste mencionar que globalmente se produce la cantidad suficiente de alimentos para que la población mundial viva con sobrepeso e, irónicamente, la hambruna va aumentando cada día más.

Por su parte, también son millones los que se ven sumergidos en el subempleo y por ello, en condiciones infrahumanas de vida, en muchos de los casos. Situación que permite un conflicto social continuo que orienta a crisis políticas y fricciones militares tanto dentro como fuera de los países.

Así, en el sistema de la globalización, los estados de cada nación se ven “obligados” a convertirse en estados neoliberales. Cerrando del todo las puertas a aquellos estados con políticas proteccionistas.

Estos nuevos estados neoliberales tienen tres funciones principales:

1. 1. Adoptar, por los PAE neoliberales y otras reformas del estado, políticas fiscales, monetarias y presupuestarias que aseguran la estabilidad macroeconómica requerida para la operación del capital transnacional, así como la garantía legal del derecho a la propiedad.


2. 2. Suministrar infraestructura básica para la requerida actividad globalizada en cada país.


3. 3. Asegurar el orden interno y la estabilidad, es decir, mantener los sistemas de control social directo, por medio de instrumentos de represión (2), e indirectos por aparatos ideológicos.

Asimismo, este sistema global consta de una estructura en la cual se mueven instituciones como:

• Corporaciones transnacionales.
  
• Agencias financieras internacionales como el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y otras más.


• Estados poderosos del Norte y débiles del sur. (3)


• Foros de élite transnacional como el de los Siete (4).

Es de subrayar que en todas las anteriores las decisiones globales las dirige la Élite Transnacional (5).

Cabe mencionar aquí los tres derechos de la sociedad global impulsados por estos grupos:

1. 1. Derecho transnacional de acumular ganancias a cualquier costo.


2. 2. Derecho a aplastar a cualquiera que obstaculiza la acumulación global de ganancias, que se atreva a expresar una visión alternativa para la humanidad.


3. 3. Derecho de mentir y engañar a la mayoría de la humanidad.

Con esta sólida base, las corporaciones transnacionales han llegado cada vez más a poseer y controlar la vasta mayoría de los recursos productivos del planeta. Esto permite que estas sean más poderosas que cualquier gobierno del mundo. Estando en ellas el control de los recursos globales, la sangre de la vida y la suerte de la misma humanidad. Es así como queda en sus manos el poder decidir sobre la vida de millones de seres humanos indefensos.

Por último, también encontramos en esta estructura global a los intelectuales orgánicos. Estos son agentes con la función particular de influir en la población, convenciendo del buen funcionamiento y propósito del sistema, así como justificarlo. De proclamar el “triunfo de la democracia”. Ellos, en complicidad con los ricos globales, imponen una cultura global de ultra individualismo y de consumismo que justifican la búsqueda de sobrevivencia individual sobre el bienestar colectivo, en palabras más sencillas el “sálvense quien pueda” dentro de la sociedad.

Llamado al cual, la emigración cumple la función de ser estrategia de articulación de mecanismos de supervivencia para miles de familias y pueblos. Así mismo, en un mecanismo mediante el cual las sociedades latinoamericanas están enfrentando la pobreza. Son muchos los obreros que viven en regiones donde la insuficiencia y la pobreza, el crecimiento demográfico y el escuálido ingreso de las explotaciones obligan a emigrar para obtener ingresos complementarios por medio del alquiler de su fuerza de trabajo.

Tal es el caso de las migraciones que cada año hacen miles de personas que habitan las sierras andinas de Ecuador, Perú y Bolivia, de los colombianos que emigran a Venezuela o de aquéllos de los estados del centro-sur de México o de las altas mesetas de Guatemala. De los miles de nicaragüenses que arriesgan sus vidas en el largo camino al final del cual, luego de atravesar el río San Juan, esperan cumplir su sueño de llegar a la Suiza centroamericana (Costa Rica).

En muchos casos, nuestros hermanos migrantes trabajan en plantaciones como fuerza de trabajo temporera. En donde, como en el caso de las zafras en la República Dominicana son brutalmente explotados, sea por los dueños de las plantaciones nacionales, sea por la multinacional norteamericana, Gula and Western.

Por otra parte, en la mayoría de los países latinoamericanos los migrantes rural - urbanos son mujeres, sobre todo porque ellas tienen a la vez más dificultades para encontrar ocupaciones remuneradas en agricultura y más facilidades para realizar trabajos no calificados en las ciudades. De allí que muchas de las empleadas domésticas de los países centroamericanos sean de origen extranjero. Ejemplo claro de ello es el caso de Costa Rica, donde la gran mayoría de mujeres nicaragüenses ocupan estos puestos.

Además, los trabajadores y trabajadoras migrantes forman la inmensa mayoría de mano de obra no calificada o semicalificada de las actividades industriales, de la construcción y de una infinidad de servicios menores. Tal es el caso de miles de emigrantes salvadoreños establecidos en Los Ángeles, E.U.A.

Tristemente, luego de que muchas de estas personas han emigrado, y en algunos casos logrado laborar en los países destino, son rechazados, discriminados, abusados física o sexualmente, capturados y expulsados de dichos países. Esto, a pesar de que nuestros hermanos migrantes laboran en un mercado laboral en condiciones de precarización, inestabilidad y baja remuneración; es decir, a partir de condiciones laborales y salarios completamente desfavorables para el trabajador. Situación en la que, además, se obvian las acciones de engaño y extorsión de los y las empleadores.

Por otra parte, como afirma Abelardo Morales en su estudio sobre las condiciones socioeconómicas y sociopolíticas de la migración (Morales y Castro, 2002: 65-170), los mecanismos de control migratorio sobre la población que ingresa masivamente indocumentada, no necesariamente cumplen con los objetivos de muchos países de frenar las inmigraciones, ni regularizarlas, pero sí funcionan como un mecanismo extraeconómico y extralaboral que influye negativamente sobre las condiciones laborales del trabajador, pues aumenta la inseguridad y concede grandes ventajas a los empleadores.

Robinson acusa al proyecto neoliberal de haber arrojado a millones de centroamericanos (y por que no decir latinoamericanos) a una situación social y económica desesperada, y a una crisis de sobrevivencia cotidiana. Parece más que clara su afirmación, y merece apoyo su posición, en la cual expone que la auténtica democracia requiere la participación de las amplias mayorías en las decisiones vitales que afectan a su vida. Y que esto desemboque en resultados políticos satisfactorios para los intereses de las mayorías, y que dichos resultados sean en función de la construcción de un sistema socioeconómico más justo.

El modelo transnacional no es completamente estable. Las contradicciones internas como la polarización mundial entre ricos y pobres, la perdida de autonomía del Estado-Nación y su poder de regulación y recomposición de la sociedad civil, acompañada por la crisis de autoridad y legitimidad de los estados son del todo visibles.

Es posible que el cambio, a nivel futuro, pueda ser determinado por las tendencias entre los cismas de poder, y por la una recomposición de la sociedad civil a nivel de la base, así como la interacción de los dos.

El capitalismo transnacional tiene un poder estructural sin precedentes sobre las clases populares a nivel mundial. Pero este fenómeno se debe a una coyuntura histórica, y no de un rasgo fijo del sistema, los cimientos están frágiles y la crisis está próxima.

Esta crisis y desmoronamiento del eventual proyecto neoliberal podrían crear espacios nacionales para promover una renovada alternativa popular. Tiempo de protestar en contra de las estructuras nacionales injustas, de concientizarnos de la situación de movilidad humana a nivel global, de solidarizarnos con nuestros hermanos migrantes y presentar alternativas y propuestas ante este sistema decadente y opresor. Es el tiempo de acercar el Reino de Justicia y Amor que Jesucristo predicó. Tiempo de acudir a favor del Cristo Roto que camina en busca de una vida más digna.

Pero la pregunta a plantearse aquí sería: Como cristianos, ¿Estaremos dispuestos a anotarnos también para dar nuestro aporte?, ¿Nos manifestaremos en contra de los abusos a la dignidad humana?, ¿Daremos alternativas ante el actual sistema de exclusión global?, ¿Nos solidarizaremos con nuestros hermanos y hermanas migrantes?

Hoy más que nunca resuena la voz de nuestro hermano dominico Antonio de Montesinos que continúa gritando:

• “¿Acaso estos no son seres humanos?”.


• “¿Acaso estos no son tus hermanos?”

Bibliografía

• 1. Azebedo, D. (1996), El Neoliberalismo es la muerte: entrevista a Mons. Pedro Casaldáliga, c.m.f. En: Aragón Marina, R. (Dir.), Globalización, Neoliberalismo y resistencia, Revista Alternativas (Año 4, No. 7). Managua: Editorial Lascasiana.


• 2. Morales, A. (2002), Condiciones socioeconómicas y sociopolíticas de la migración. En: Morales, A. y Castro, C., Redes transfronterizas: Sociedad, empleo y migración entre Nicaragua y Costa Rica. San José: FLACSO.


• 3. Robinson, W. (1998), Centroamérica ante la globalización y la responsabilidad de los intelectuales orgánicos. En: Aragón Marina, R. (Dir.), Globalización: ¿Respuesta o desafío?, Revista Alternativas (Año 5, No. 9). Managua: Editorial Lascasiana.

Notas

1. 1 Cf. Aragón Marina, R. (Revista Alternativas 1998, Año 5, No 9, PP 31-56).


2. 2 Como lo han sido y lo son los ejércitos nacionales o pseudos policías nacionales.


3. 3 Polos que favorecen el funcionamiento del sistema.


4. 4 Foro integrado por los siete países más poderosos del mundo, en el cual se lanzan las estrategias dirigidas a reproducir la estructura global en su conjunto y supervisar el sistema.


5. 5 Élite integrada por los dueños y alta gerencia de las corporaciones transnacionales, así como de las cuatro instituciones antes mencionadas.

Carta al diario ABC de Sevilla

Miguel de Unamuno

Pocos días antes de su muerte, Miguel de Unamuno escribe esta carta al director del diario ABC de Sevilla, Juan Carretero Luca de Tena, en respuesta a una información publicada en la edición del día anterior. La indignación del antiguo rector es evidente así como su reafirmación en las ideas expresadas durante el incidente del paraninfo de la universidad el 12 de octubre de ese mismo año.

Salamanca, 11 de diciembre de 1936

Aunque conozco de antaño, señor mío, su característica mala fe, esta vez quiero decírselo. En el número de ese ABC sevillano de ayer, día 10, leo un suelto que dice: "Carta de Miguel de Unamuno a todos los centros docentes extranjeros." Pues bien, eso es mentira y usted lo sabe. Primero, hace tiempo que no soy rector de la Universidad de Salamanca desde que esta gente me sustituyó.

Esta carta, acordada en el claustro, no es mía sino de la universidad. No la redacté yo. Luego la puso en latín macarrónico un cura cerril.

Y ahora debo decirle que por muchas que hayan sido las atrocidades de los mandos rojos, los hunos, son mayores las de los blancos, los hotros. Asesinatos sin justificación. A dos catedráticos, a uno en Valladolid y a otro en Granada por si eran… masones. Y a García Lorca.

Da asco ser ahora español desterrado en España.

Y todo esto lo dirige esa mala bestia ponzoñosa y rencorosa que es el general Mola.

Yo dije que lo que había que salvar en España era la civilización occidental cristiana, pero los métodos no son civilizados sino militarizados, no occidentales sino africanos, ni cristianos, sino católicos a la española tradicionalista, es decir anticristianos.

Esto procede de una enfermedad mental colectiva, de una verdadera parálisis general progresiva espiritual, no sin base de la otra, de la corporal. Sobre todo ahí, en esa corrompida Andalucía –de una parte y de otra- este estallido de repugnantes pasiones, resentimientos, envidias. Odio a la inteligencia, se manifiesta en invertidos, sifilíticos, y eunucos masturbadotes.

No es este el Movimiento al que yo, cándido de mí, me adherí creyendo que el pobre general Franco era otra cosa de lo que es. Se engañó y nos engañó. [...]

Entre los hunos –los rojos- y los hotros –blancos (color del pus)- están desangrando, ensangrentando, arruinando, envenenando y –lo que para mí es peor- entonteciendo a España. En la España que proclama como caudillo a Franco –personalmente un buen hombre víctima y juguete de la jauría de hienas- cabrá todo menos franqueza. Ni amor a la verdad. Pero ustedes, los de ABC, podrán seguir envenenando con mentiras, insidias, calumnias…

Les escribo esta carta desde mi casa donde estoy hace días encarcelado disfrazadamente. Me retienen en rehén no sé de qué ni para qué. Pero si me han de asesinar, como a los otros, será aquí, en mi casa.

Y no quiero seguir. Aún me queda por decir.
MIGUEL DE UNAMUNO
Salamanca, 11-XII-36

A todos los españoles

Antonio Machado

En la patriótica emisión de radio que diariamente se da con el título «La Voz de España», ha sido divulgada la siguiente alocución del ilustre poeta don Antonio Machado:

A todos los españoles:

Más de una vez he dicho, y nunca me cansaré de repetirlo, que mi ideario político se ha limitado siempre a aceptar como legítimo solamente el Gobierno que representa la voluntad del pueblo, libremente expresada. He de añadir que la palabra `pueblo' no tiene para mí una marcada significación de clase: del pueblo español forman parte todos los españoles. Por eso estuve siempre al lado de la República Española, en cuyo advenimiento trabajé en la modesta medida de mis fuerzas y dentro de los cauces que yo estimaba legales. Cuando la República se implantó en España, como una inequívoca expresión de la voluntad política de nuestro pueblo, la saludé con alborozo y me apresté a servirla, sin aguardar de ella ninguna ventaja material. Si ella hubiera venido como consecuencia de un golpe de mano, como imposición de la astucia o de la violencia, yo hubiera estado siempre enfrente de ella. Yo sé muy bien que dentro de una República se plantean problemas mucho más hondos que el estrictamente político --son ellos de índole económica, social, religiosa, cultural, en suma--, y que, dentro de esa República, caben ideologías no sólo diversas, sino hasta encontradas. Pero por muy honda y enconada que sea la lucha, la República conserva su legitimidad mientras la voluntad del pueblo, libremente expresada, no la condene. Por eso cuando un grupo de militares volvió contra el legítimo Gobierno de la República las armas que de él había recibido para defenderla de agresiones injustas, yo estuve, sin vacilar, al lado de ese gobierno desarmado. Sin vacilar, digo, y también sin la menor jactancia; porque creía cumplir un deber estricto. Los profesionales de las armas no eran ya el ejército de España; el ejército de España era entonces, para mí, aquel que el pueblo hubo de improvisar con los mejores de sus hijos; un ejército tan débil e insuficientemente armado por fuera, como fuerte y superabundantemente provisto, por dentro, de razón y de energía moral. Improvisado, digo, con los mejores de sus hijos, y no vacilo en añadir: con un pequeño grupo de voluntarios propiamente dichos, de hombres abnegados y generosos que venían a España, sin la más leve ambición material, a verter su sangre en defensa de una causa justa.

Con todo ello, y convencido de la ceguera, de los errores, de la injusticia de nuestros adversarios, de cuya índole facciosa no dudé un momento, confieso que nunca pude aborrecerlos; con todos sus yerros, con todos sus pecados, eran españoles; y el lazo fraterno, hondamente fraterno de la patria común, no podía romperse ni con la más enconada guerra civil.

Pero se inició el hecho monstruoso de la invasión extranjera. De un modo subrepticio y cobarde, la invasión se produjo, y fue tomando cuerpo y realidad innegable a medida que el tiempo avanzaba. Dos pueblos extranjeros habían penetrado en España para disponer de su destino futuro y para borrar por la fuerza y la calumnia su historia pasada. En el trance trágico y decisivo que hoy vivimos, no puede haber dudas ni vacilaciones para un español. Ya no le es dado elegir bando ni bandería: Ha de estar necesariamente con España y en contra de los invasores. Dejemos a un lado la parte de culpa que en la invasión de España hayan podido tener los españoles mismos. Si este pecado existe, alguien lo cometió conscientemente, es de índole tal que escapa al poder de sanción de todo tribunal humano.

Reparad también en que ni siquiera he hablado del fascismo ni de marxismo. No creo que haya nadie en España que diste más que yo del ideario fascista. Siempre he creído, sin embargo, que, desde un punto de vista teórico, cabe ser fascista sin por ello dejar de ser español. Mas siempre he afirmado que no se puede ser español y entregar el territorio y los destinos de España a la codicia imperialista del fascio italiano o del racismo alemán. No creo que nadie, hoy, en España, pueda pretender honradamente que esto sea posible.

Se nos ha calumniado, dentro y fuera de España, diciendo que nosotros también servimos una causa extranjera; que trabajamos por cuenta de Rusia. La calumnia es doblemente pérfida, pero tan grosera, que no ha podido engañar a nadie que no sea perfectamente imbécil. Porque todos saben (están hartos de saber) que Rusia, ese pueblo admirable, que renunció a su imperio para libertar a sus pueblos, no atentó nunca a la libertad de los ajenos y que no tuvo jamás la más leve ambición territorial en España. Esto lo saben todos, aunque muchos disimulen ignorarlo.

Ha llegado el día, hombres de España, de España entera - quiero decir de todos los pueblos hispánicos cuyo territorio está invadido - en que hemos de reconocer esta verdad inconcusa: nuestro deber más imperioso es luchar por nuestra independencia terriblemente amenazada. Y España es fuerte, mucho más fuerte de lo que piensan nuestros enemigos, porque, como he dicho una vez, y no me importa repetirlo. España no es una invención de la diplomacia extranjera o la resultante de tratados de paz más o menos ineptos. Lleva siglos de vida propia, perfectamente definida por su raza, por su lengua, por su geografía, por su historia y por su aportación a la cultura universal. No dudéis un momento que traiciona a su patria quien se niega a defenderla contra la invasión extranjera.

El gobierno de nuestra República, en el ejercicio de un derecho incuestionable, y en el cumplimiento de su más alto deber, ha formulado en el documento del doctor Negrín, de todos conocido, las líneas generales de los fines de guerra para España entera. Nada en ellos se prejuzga; nada en ellos implica coacción o amenaza. Todo en ellos significa atención y respeto para todas las buenas voluntades de España. Meditadlo bien. Y escuchad, al par, el dictado de vuestra conciencia. El os señalará el único camino para ser españoles.

Antonio Machado,
La Guerra. Escritos: 1936-39.
Ed. por Julio Rodríguez Puértolas y Gerardo Pérez Herrero.
Madrid: Emiliano Escolar Editor, 1983, pp. 294-97.

Triste historia de la semilla

Rodrigo Carazo Odio
En torno al Tratado de Libre Comercio

Estas líneas fueron escritas en julio de 1999. Los diputados de entonces rechazaron UPOV. Hoy, en la nueva ofensiva UPOV se le exige a Costa Rica que si aprueba el TLC, debe aprobar tan negativo plan (Artículo 15 del Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos de América, Centroamérica y República Dominicana). (Por Unidad de Formación, Información y Comunicación UFIC-ANEP.)

En aquellos años de mi niñez y adolescencia, escuchaba decir a mi padre y a mi abuelo que el campesino que se comía la semilla estaba perdido. La semilla, así considerada, era señal de continuidad de cada cosecha. Por ejemplo, se escogían las mejores mazorcas y de ellas los granos gordos para sembrarlos el próximo año. Los vecinos intercambiaban semilla y así, cada año, se iba mejorando la que era sembrada.

A lo largo de milenios de trabajo, la observación y la inteligencia iban mejorando lo que era sembrado; resultado del avance de una cultura puesto que lo arriba dicho era repetido en todas partes y a lo largo de centurias. A este esfuerzo se sumaron con el tiempo universidades y centros de investigación que mejoraban semillas en beneficio de la sociedad. En nuestro continente había por todo ello variedad genética.

De repente, la investigación combina la codicia con el trabajo de milenios Centros de investigación desarrollan ciertas características en la semilla producida por el avance de milenios y, lo inconcebible, logran que en los Estados Unidos la Corte Suprema autorice que se patenten formas de vida y que tales patentes estén protegidas por leyes que vela por la “propiedad intelectual”.

Si un laboratorio introduce un cambio genético en una semilla puede patentarlo en beneficio propio y, por lo tanto, en perjuicio de la humanidad; ¿podrían hacer lo mismo quienes por miles de años mejoraron la semilla partiendo de la creación y cooperando con el desarrollo sostenible? Claro que no, loas poseedores del “poder” se protegen entre sí y los campesinos no pueden probar su contribución, ni mucho menos individualizar los méritos de sus logros. La Corte Suprema de los Estados Unidos, por una mera interpretación, puso en manos de unas pocas corporaciones la suerte de la semilla y con ella la suerte de la agricultura y la alimentación en su propio país.

Pero el poder de la codicia es increíble, con motivo de las ideas de “libre comercio” y de “globalización”, en 1992 se firma y se entra en vigencia el tratado de Libre Comercio de Norteamérica y con éste se les impone a los países firmantes la aceptación de las leyes de la propiedad intelectual vigentes en Estados Unidos. A partir de ese momento la presión se cierne sobre el planeta entero, a cuyos países se les dice y presiona para que acepten las normas de protección a la propiedad intelectual típicas de la nación del Norte como condición básica para tratar con ella en lo económico y financiero. Es de aclarar que la semilla patentada (o eventualmente el animal de una raza patentada) deberá pagar cada cosecha los derechos que la patente demande y será presa del uso de determinados fertilizantes, pesticidas, puesto que la semilla condiciona su consumo.

La civilización a la que pertenecemos, planetaria y diversa como es, se ha negado por milenios a aceptar la imposición de monopolios sobre materia viva por consideraciones de carácter cultural, ético, sociológico, religioso, natural, legal y tecnológico.

Hoy, para algunos economistas y políticos, las consideraciones religiosas, éticas, culturales y sociológicas, no son de importancia; lo tecnológico lo vencen con capacidad y conocimiento; lo legal lo arreglan por ser la vía del uso del dinero y lo natural es también superado por la falta de ética y oral, que olvidan con facilidad corrupta que el hacerse dueño de un don de la naturaleza que pertenece a la humanidad es un delito. Sobre todo si se impone tal pertenencia en razón del poder político, militar o económico, como sucede en nuestros días.

En ese nuestro mundo en que los jefes de gobierno de los países pequeños buscan dueños para ellos y para sus pueblos cuando visitan la meca del dinero, resulta difícil que se comprometan a defender – junto con sus pueblos - la suerte de la semilla, de la materia viva.

Quienes han visto a las grandes corporaciones buscando –y desgraciadamente obteniendo- apertura y privatizaciones de empresas y servicios públicos y creen que ello es “aceptable” es hora de que se den cuenta de que también pretenden obtener –y lo están logrando con la corrupta complicidad de muchos- la privatización de la materia viva y con ella la privatización de la agricultura y la producción de comida, valga decirlo de manera clara, la privatización de la totalidad de los bienes comunes.

Entre otras muchas razones, el no aceptar, como Presidente de Costa Rica, que nuestra vida quedara sujeta del todo a la privatización – “privatización de la biodiversidad”, imagínese - fue base para no aceptar que mi país firmara los compromisos impuestos por el Gatt, hoy conocido como Organización Mundial de Comercio y por la Unión Internacional para la protección de obtenciones vegetales (UPOV). Mi cultura costarricense me enseña a pensar que, quien no tiene semilla, está perdido.